¿Dónde estaba Dios en el Holocausto?

La mujer de Auschwitz y la alfombra persa

Por Rabino Dr. Nathan Lopes Cardozo

“El Eterno hará que la peste se aferre a vosotros, acabando así con vuestra existencia en la tierra que vais a poseer. El Eterno os castigará con tisis, fiebre e inflamación, con calor abrasador y sequía, con plagas y moho; os acosarán hasta que perezcáis. Los cielos sobre vuestras cabezas serán de cobre y la tierra bajo vosotros de hierro. El Eterno convertirá la lluvia de vuestra tierra en polvo, y arena caerá sobre vosotros del cielo, hasta que seáis aniquilados. El Eterno os hará huir ante vuestros enemigos; marcharéis contra ellos por un solo camino, pero huiréis de ellos por muchos; y seréis el horror de todos los reinos de la tierra.” (Deuteronomio 28:15, 20-25)

Cuando tenía catorce o quince años, oí hablar de una mujer judía en Ámsterdam que había pasado años en Auschwitz, Bergen-Belsen y Treblinka. Antes del Holocausto, era completamente laica, pero después se volvió observante y profundamente religiosa.

Acababa de leer la obra clásica Después de Auschwitz, de Richard L. Rubenstein (1924-2021), rabino reformista y teólogo destacado. [1]

Su argumento era demoledor: el rabino Jonathan Sacks lo describe así: Intentar dar sentido al Holocausto conduce a la locura. Creer en el Dios judío exige que veamos el Holocausto como un acto divino y un castigo por el pecado. Pero ningún pecado, por grave que sea, podría justificar jamás la inmensa crueldad que sufrió el pueblo judío durante el Holocausto.

Acusar a Dios de esto sería la mayor profanación de su nombre.

Rubenstein argumentó que solo hay una salida a este dilema: debemos concluir que Dios está ausente de la historia. Citando la tradición judía que describe la herejía, escribió: «Leit din ve–leit dayan, no hay justicia ni juez». [2]

Rubenstein podría haber sido una especie de spinozista al declarar que la historia carece de sentido: “La nada omnipotente es el Señor de toda la creación.” [3]

En aquel momento, este argumento me pareció absolutamente lógico. No podía creer en el Dios de la historia después de lo ocurrido en el Holocausto.

Eso fue hasta que conocí a esta mujer en Ámsterdam.

Un desafío a mi certeza.

Me quedé impactado y consternado al enterarme de que se había vuelto religiosa después de Auschwitz. ¿Cómo era posible?

¿Qué sabía ella que yo desconociera?

Así que fui a verla.

Después de acusarla de creer en la locura religiosa, me hizo sentar y me dijo lo siguiente:

Joven, jamás uses el Holocausto para argumentar que Dios no existe. Yo estuve allí y tú no. Y te aseguro que Dios siempre estuvo conmigo en los campos de concentración e incluso en las cámaras de gas. De las maneras más milagrosas, me rescató y me salvó la vida. Me encontré con el ángel de la muerte decenas de veces y siempre logré escapar. Fue completamente absurdo e inexplicable.

No hay explicación racional para esto. Y cualquiera que me diga que Dios no existe está loco.

No sé porqué otros no se salvaron. No sé porqué yo me salvé y los demás no. Pero cuando terminó el Holocausto, y regresé a Holanda y comprendí lo que había sucedido, sentí una gratitud tan profunda que decidí volverme religiosa.

Así que, deja de negar la existencia de Dios. Si sigues haciéndolo, eres un mentiroso y un hipócrita.

Bueno, esta fue quizá la mayor acusación que he recibido. Fue un shock y un golpe espiritual del que aún hoy no me he recuperado.

De hecho, me desestabilizó por completo.

La pregunta sigue en pie.

Aun así, no podía aceptar lo que había dicho. Me aterrorizaba. ¿Por qué no sobrevivieron los demás? ¿Qué clase de Dios es este que salva a una persona mediante milagros evidentes pero deja que millones perezcan?

En cualquier caso, no podía negar que la serie de milagros que esta mujer describió ponía en entredicho todo mi argumento. Nunca más lo volví a usar, porque me parecía deshonesto. Incluso si argumentara que esos milagros fueron mera coincidencia, mi argumento se vería seriamente comprometido.

¿Qué podía hacer cuando yo, que nunca había vivido el Holocausto, era acusado por una superviviente de mentir y de ser un hipócrita?

Y así, la pregunta cambió: Supongamos que Dios existe, pero ¿qué clase de Dios es este?

En consecuencia, empecé a leer todos los libros sobre el Holocausto que pude encontrar, de grandes pensadores judíos y no judíos. Y lo que descubrí fue fascinante.

Para los pensadores verdaderamente seculares, no había problema. La mayoría ni siquiera lo mencionaba. Siguieron los pasos de Richard Rubenstein: No hay Dios. El mundo es un accidente. Carece de sentido. La nada omnipotente es el Señor de toda la creación. Entonces, ¿por qué siquiera cuestionar el Holocausto y la justicia de Dios?

Sin embargo, figuras bíblicas como Abraham, Moisés, Jeremías e Iov abordaron la cuestión directamente, al igual que los sabios del Talmud y pensadores judíos posteriores. Todos ellos preguntaron a Dios porqué les suceden cosas malas a las personas buenas. ¡Pero ninguno obtuvo una respuesta satisfactoria!

Respuestas contradictorias

Varios pensadores importantes de los últimos tiempos proponen respuestas contradictorias. El famoso Rebe de Satmar, el rabino Joel Teitelbaum (1887-1979) y el rabino Yitzchak Hutner (1906-1980) argumentaron, cada uno a su manera, que el sionismo secular enseñó a los judíos a rechazar el judaísmo, y que esto fue la causa de la ira de Dios. [4]

Otros argumentaron que lo que condujo al Holocausto fue el afán de los judíos por asimilarse y su negativa a emigrar a Israel cuando fue posible.

Ninguno de estos argumentos me convenció, aunque no puedo negar que, a primera vista, nuestra parashá (y la de Levítico 26) describe claramente algo similar al Holocausto si los judíos no cumplen el pacto que se les hizo en el Sinaí.

Pero incluso en los tiempos de la Torá, ¿qué podía ser tan grave como para justificar semejante castigo?

Eli Wiesel argumentó que el mal cometido fue tan grande y tan absurdo que no habría sido posible sin la ayuda de Dios. Describió el Holocausto como una especie de revelación, una contraparte demoníaca de la revelación del Sinaí. Así como los israelitas en el Sinaí «vieron y temblaron y se quedaron a lo lejos» (Éxodo 20:15), así nos sentimos nosotros hoy al pensar en la crueldad de Auschwitz. [5]

Pero entonces comprendí que el problema con estos argumentos es que todos parten de la perspectiva de seres humanos que intentan comprender los caminos de Dios.

Spinoza dijo célebremente: “Creo que un triángulo, si pudiera hablar, diría que Dios es eminentemente triangular, y un círculo que la naturaleza divina es eminentemente circular; y así cada uno le atribuiría sus propios atributos a Dios.” [6]

Primero sometemos a Dios a las limitaciones de nuestra mente, y luego formulamos nuestras preguntas. Pero esto es un error.

Me viene a la mente la declaración del profeta Isaías (55:8) hablando en nombre de Dios: “Porque mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni mis caminos son vuestros caminos, dice el Señor.”

¿Qué significa esto?

El otro lado de la alfombra persa

Una forma de verlo fue sugerida por el rabino Joseph Behr Soloveitchik [7], en su libro Kol Dodi Dofek:

Comprender a Dios nos exige precisamente lo que no podemos hacer.

Es como ver una alfombra persa desde abajo. Solo vemos un lío de hilos desconectados, sin lógica, patrón ni propósito alguno. Es un enorme y confuso desorden.

Pero cuando vemos la alfombra desde el lado opuesto, vemos un diseño hermoso e integrado.

Lo mismo ocurre con el Holocausto. Nosotros, los seres humanos, estamos en el suelo mirando hacia arriba. No podemos ver el punto de vista de Dios, que mira desde arriba.

Si bien esto no nos da una respuesta completa, sugiere que estamos mirando en la dirección equivocada y que no logramos comprender la verdadera naturaleza del Holocausto.

Hasta aquí he llegado. Quizás nos sea útil leer las maldiciones en nuestra parashá y reflexionar sobre cómo se han cumplido.

Tal vez esto es lo que la señora de Ámsterdam intentaba decirme: Tú ves el caos sin sentido; yo veo la alfombra.

Notas

[1] Richard L. Rubenstein, Después de Auschwitz: Teología radical y judaísmo contemporáneo (Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1966), esp. 61-81

[2] Vayikra Rabbah 28:1.

[3] Rubenstein, Después de Auschwitz, 81.

[4] Véase Joel Teitelbaum, Vayoel Moshe (Nueva York: Jerusalem Publishing Co., 1959); Yitzchak Hutner, «Holocausto: Un estudio del término y la época que pretende describir», The Jewish Observer 12, n.º 8 (octubre de 1977): 3-9; y Menachem Immanuel Hartom, «Hirhurim al ha-Shoah», Deot 18 (invierno de 5722/1961): 28-31.

[5] Jonathan Sacks atribuye esta formulación a Elie Wiesel, citando a Emil Fackenheim, El retorno judío a la historia (Nueva York: Schocken, 1978), 53. Véase Jonathan Sacks, «El Holocausto en la teología judía», en Tradición en una era poco tradicional (Londres: Vallentine Mitchell, 1990).

[6] Baruch Spinoza, Carta 56 a Hugo Boxel (1674).

[7] Joseph B. Soloveitchik, Kol Dodi Dofek, trad. David Z. Gordon (Nueva York: Universidad Yeshiva, 2006), sección “Los justos sufren”.

Traducción: drigs, CEJSPR