La eternidad de la Torá y la maldad de Amalec

Libertad y Divina Providencia

Por Rabino Nathan Lopes Cardozo

“Recuerda lo que Amalec te hizo en el camino… cómo te atacó y mató a todos los rezagados… Borrarás la memoria de Amalec de debajo del cielo. No lo olvides” (Deuteronomio 25:17-19).

¿Qué queremos decir cuando afirmamos que la Torá es min HaShamayim, del Cielo? Después de todo, muchas de las historias de la Torá tratan sobre seres humanos que actúan como tales. Y los seres humanos tienen libre albedrío. Podrían haber actuado de otra manera.

¿Qué habría pasado si Amalec no hubiera atacado a los israelitas? ¿Habría aparecido el episodio en la Torá tal como la conocemos? Probablemente no. El texto habría sido diferente.

La misma pregunta se puede plantear acerca de Abraham, Isaac y Jacob. ¿Qué habría pasado si Abimelec no hubiera llevado a Sara a su palacio? ¿Qué habría pasado si Abraham se hubiera negado a obedecer el mandato de Dios respecto a Isaac? ¿Qué habría pasado si Jacob no hubiera engañado a su padre y no hubiera tomado la bendición destinada a Esaú? ¿Y qué habría ocurrido con la venta de José por parte de sus hermanos? ¿Qué habría pasado si hubieran resistido sus celos y nunca lo hubieran vendido? ¿Habrían descendido los israelitas a Egipto de todos modos?

O consideremos a Moisés. ¿Qué habría pasado si le hubiera hablado a la roca en lugar de golpearla? ¿Habría entrado entonces en la Tierra de Israel?

Todas estas historias aparentemente podrían haberse desarrollado de manera diferente. Entonces, ¿en qué sentido puede ser eterna la Torá que las registra?

¿Puede una Torá eterna contener una historia contingente?

La dificultad se agudiza aún más al considerar la Torá min HaShamayim junto con la antigua idea rabínica de que la Torá precedió a la creación del mundo. Bereshit Rabbah describe la Torá como el plano mediante el cual Dios creó el universo. [1]

Pero si la Torá tiene sus raíces en la eternidad, ¿cómo pueden sus narrativas depender de decisiones tomadas libremente por los seres humanos dentro de la historia?

Quizá nuestra dificultad comienza con la forma en que imaginamos la eternidad. Tendemos a visualizarla como un lapso de tiempo inimaginablemente largo que se extiende infinitamente hacia atrás y hacia adelante. Pero la eternidad puede no ser tiempo infinito en absoluto. Puede ser una realidad fuera del tiempo.

Desde nuestra perspectiva humana, los eventos se desarrollan uno tras otro: primero una decisión, luego una acción, luego sus consecuencias. Pero si la realidad divina no está limitada por el tiempo, quizá pasado, presente y futuro no guarden la misma relación entre sí.

Esto no resuelve el problema. De hecho, lo hace aún más inquietante. Porque si toda la historia está de alguna manera presente dentro de la eternidad, ¿dónde queda la libertad humana?

La Divina Alila

Un notable midrash aborda precisamente este problema.

El rabino Yehoshua ben Korcha afirma que incluso los acontecimientos que Dios provoca en los seres humanos se producen mediante una alila: un pretexto o un plan divino indirecto. Antes de la creación de Adán, dice el midrash, el Ángel de la Muerte ya había sido creado. Sin embargo, posteriormente se le dice a Adán que la muerte entrará en el mundo si come del Árbol del Conocimiento. [2]

La implicación es asombrosa. Si la muerte ya formaba parte de la estructura de la creación, ¿era Adán realmente capaz de evitarla?

No obstante, la Torá presenta a Adán y a Eva como quienes eligieron comer del árbol, y por lo tanto, responsables de las consecuencias.

El midrash ofrece entonces una analogía aún más provocativa: Un hombre desea divorciarse de su esposa. Antes de entrar en su casa, prepara el acta de divorcio y la lleva consigo. Le pide a su esposa que le dé de beber. Cuando ella se la trae, él se queja de que está tibia y le entrega el acta de divorcio.

Ella responde, con toda razón: Si ya tenías el acta de divorcio preparada antes de que te sirviera la bebida, entonces mi bebida tibia no puede ser la verdadera razón del divorcio.

Adán plantea esencialmente el mismo argumento ante Dios. Mucho antes de que Adán existiera, la Torá ya hablaba de “un hombre que muere en una tienda.” Si la muerte ya estaba escrita en la Torá, ¿cómo se puede culpar a Adán de haberla introducido en el mundo? [3]

La pregunta es devastadora.

¿Debemos, entonces, concluir que Amalec no tuvo otra opción? ¿Que Abraham, Sara, Jacob, los hermanos de José y Moisés no pudieron haber actuado de otra manera? ¿Es la historia misma una ley divina?

Si es así, en última instancia no hay villanos ni héroes. Amalec simplemente interpreta el papel que le fue asignado. El faraón interpreta el suyo. Los justos y los malvados son actores que siguen un guion divino.

Y entonces la responsabilidad moral se desmorona.

Sin embargo, la Torá insiste precisamente en lo contrario. Los seres humanos son responsables. Amalec es condenado por atacar a los débiles. Faraón es condenado por su crueldad. Los hermanos de José deben afrontar las consecuencias de sus actos. Moisés sufre las consecuencias de sus acciones.

¿Cómo pueden ser ciertas ambas cosas?

Todo está previsto, y la libertad está dada.

Este es el antiguo conflicto entre la providencia divina y el libre albedrío.

Debemos creer en el libre albedrío; no tenemos elección.

Incluso fuera del pensamiento religioso, el problema persiste. Si cada evento en el universo está completamente determinado por las condiciones que lo preceden, entonces nuestras decisiones, pensamientos y deseos también parecerían ser efectos inevitables de causas anteriores.

Sin embargo, nos experimentamos a nosotros mismos eligiendo.

La tradición judía no intenta ocultar la contradicción. El rabino Akiva la expresa con extraordinaria sencillez: “Todo está previsto, pero la libertad de elección está dada.” [4]

El Talmud declara de manera similar: Hakol biydei Shamayim chutz miyirat Shamayim: “Todo está en manos del Cielo, excepto el temor del Cielo.” [5]

E Isaac Bashevis Singer formuló el dilema de la manera más ingeniosa: “Debemos creer en el libre albedrío; no tenemos elección.” [6]

Quizá cometemos un error al suponer que la providencia y la libertad deben ser mutuamente excluyentes. Las imaginamos como dos causas contrapuestas: o Dios determina mi acción o yo la determino. Pero quizá no operen al mismo nivel.

Maimónides ofrece una solución intrigante. En la Guía de los Perplejos, conecta la providencia divina con el intelecto humano y con nuestra comprensión de Dios. Cuanto más se acerca el ser humano, intelectual y espiritualmente, a la realidad divina, más profundamente participa de la providencia. [7]

La providencia, según esta interpretación, no es simplemente una mano divina externa que dirige los acontecimientos desde arriba. Está conectada con nuestra conciencia más profunda de la realidad en la que existimos.

Quizá, por lo tanto, el libre albedrío y la predestinación no sean enemigos. Quizá su aparente contradicción solo surge cuando se observa desde dentro del tiempo.

La Torá primordial

Esto nos lleva de vuelta a la Torá. La Torá que Moisés recibió en el Sinaí está, según una profunda tradición mística, arraigada en una Torá que precede al mundo: la Torá Kedumá, la Torá Primordial.

Ramban escribe en su Introducción a la Torá que la Torá precedió a la creación y fue escrita como fuego negro sobre fuego blanco. Incluso sugiere que sus letras, antes de dividirse en las palabras y narraciones que nos resultan familiares, podrían leerse como combinaciones de nombres divinos. [8]

En otro lugar he argumentado que la Torá revelada en el Sinaí puede entenderse, por lo tanto, como una traducción humana de esta Torá primordial: una realidad divina infinita que se introduce en el lenguaje, la conciencia y la historia humana. [9]

La Torá que poseemos no es, por consiguiente, “menos divina” por hablar el lenguaje de los seres humanos. Su divinidad reside precisamente en la posibilidad de que lo infinito se revista de lo finito.

La Torá primordial trasciende las palabras. Nuestra Torá se introduce en las palabras.

La Torá primordial trasciende el tiempo. Nuestra Torá se introduce en la historia.

Y una vez que la Torá se introduce en la historia, debe encontrarse con los seres humanos que eligen.

¿Por qué la Torá es un rollo?

Quizá esto también explique algo sobre la forma física de un Sefer Torá. ¿Por qué la Torá no es un libro como los demás, con páginas separadas? ¿Por qué un rollo?

Un rollo tiene una forma peculiar. Cuando está cerrado, su texto desaparece. Solo vemos el exterior de dos cilindros. No hay una primera página ni una última visibles. Las palabras se han desvanecido en el rollo. Es casi una imagen de la eternidad.

Entonces el baal koreh (lector de la Torá) lo abre. De repente, una pequeña columna se hace visible. Este es el aquí y el ahora. El lector no ve la Torá completa de una vez. Ve solo la porción que ha aparecido ante él.

La lee. Entonces el rollo se mueve. Las palabras que eran visibles desaparecen una vez más en el cilindro, mientras que las que habían estado ocultas emergen a la vista. El texto sale de su ocultamiento, entra en el presente y desaparece de nuevo.

Quizá esto sea más que una casualidad de la fabricación de libros.

La Torá primordial está simbolizada por el rollo cerrado: presente, pero ilegible; que lo contiene todo, sin embargo, no muestra nada.

La Torá humana aparece solo cuando se abre el rollo y un pasaje en particular emerge en el tiempo y el espacio.

Amalec emerge en la historia

Amalec, entonces, puede estar eternamente arraigado en la Torá primordial sin estar eternamente obligado a realizar una acción predeterminada.

Lo mismo ocurre con Abraham, Isaac, Jacob, los hermanos de José y Moisés. Sus historias surgen dentro del tiempo. Sus elecciones son genuinas porque la vida humana se desarrolla dentro del tiempo, la responsabilidad, la incertidumbre y la decisión.

Sin embargo, esas mismas historias están arraigadas en una realidad divina que trasciende el tiempo. Desde dentro de la historia, eligen. Desde más allá de la historia, pertenecen a la Torá eterna.

Nosotros, mortales físicos, no podemos estar en ambos lugares a la vez, y por lo tanto experimentamos una contradicción.

Pero la contradicción a veces puede revelarnos más sobre las limitaciones de la mente humana que sobre la realidad misma. Como observó Friedrich Dürrenmatt: “Quien se enfrenta a lo paradójico, se expone a la realidad.” [10]

¿Qué tipo de libertad?

Quizá también exigimos demasiado cuando pretendemos que la libertad humana signifique la libertad de la realidad divina misma. Puede que no esté libre de las leyes de la existencia, pero aún soy libre de alzar la mano, a menos que alguien me la haya atado. La libertad siempre existe dentro de una realidad más amplia.

Spinoza, el gran determinista, hace aquí una distinción esclarecedora. Define como libre aquello que actúa por la necesidad de su propia naturaleza, en lugar de ser obligado por fuerzas externas. Para Spinoza, la libertad no significa escapar de la causalidad, sino actuar cada vez más desde lo que uno realmente es. Y esa libertad crece a través de la comprensión: cuanto más claramente nos comprendemos a nosotros mismos, nuestras pasiones y la realidad, menos esclavizados estamos por fuerzas que no comprendemos. [11]

Esto puede ofrecernos también una forma inesperada de comprender la libertad religiosa. No podemos independizarnos de Dios, porque, en última instancia, no existe una realidad fuera de Dios sobre la cual tal independencia pueda sustentarse.

Pero eso no nos convierte en marionetas. Cuanto más profundamente actuemos desde nuestra propia esencia, en lugar de desde la compulsión, la ignorancia, el miedo o la pasión, más libres nos volvemos al acercarnos a lo Divino.

Quizá la providencia divina y la libertad humana no sean, por lo tanto, dos realidades que luchan entre sí. Quizá, vistas desde la eternidad, sean una sola.

Y quizá por eso la Torá debe ser un rollo. Vivimos en las pocas líneas que se abren ante nosotros. No vemos lo que yace enrollado a ambos lados.

Y precisamente porque no lo vemos, debemos elegir.

Notas

[1] Bereshit Rabbah 1:1, que compara la Torá con los planos de un arquitecto y afirma que el Santo la consultó al crear el mundo.

[2] Midrash Tanchuma, edición de Varsovia, Vayeshev 4:1–2; véase también Tehillim 66:5 y Bereshit 1:2.

[3] Midrash Tanchuma, Vayeshev 4:2; véase Bamidbar 19:14.

[4] Pirkei Avot 3:15.

[5] Berajot 33b.

[6] Isaac Bashevis Singer, citado en Stefan Kanfer, “Isaac Singer’s Promised City”, City Journal, 1 de julio de 1997.

[7] Maimónides, Guía de los perplejos, III:17–18 y III:51.

[8] Ramban, Introducción a su Comentario sobre la Torá. Véase también Midrash Tanjumá, Bereshit 1:1; Devarim Rabá 3:12.

[9] Véase Nathan Lopes Cardozo, La Torá como la mente de Dios: una mirada cabalística al Pentateuco (Nueva York: Bep-Ron Publications, 1988).

[10] Friedrich Dürrenmatt, Obras y ensayos (Nueva York: Continuum, 1982), 156.

[11] Benedicto de Spinoza, Ética, trad. R. H. M. Elwes, Parte I, definición 7; Parte V, proposición 3 y corolario.

(Traducción: drigs, CEJSPR)