¿Por qué Dostoievski amaba a la humanidad y odiaba a los judíos?

GARY SAUL MORSON

Traducción y/o paráfrasis: drigs, CEJSPR

El caso del maestro literario ayuda a explicar por qué las personas que se dedican a la compasión por todos a menudo hacen una excepción con los judíos.

Llámelo el problema de Dostoievski, aunque concierne a algo más que a Dostoievski. Por un lado, fue el gran escritor de la compasión por todos los que sufren. Por otro lado, hacia el final de su vida se convirtió en un antisemita extremo. Entonces la primera pregunta es: ¿cómo fue posible que estos dos impulsos se unieran en la misma conciencia, y cómo los reconcilió Dostoievski? La segunda es: ¿cómo y por qué se volvió tan antisemita, aparentemente en 1876, cuando nunca se había preocupado especialmente por los judíos y una década antes había abogado por la igualdad de derechos para ellos?

El problema de Dostoievski plantea cuestiones que me han preocupado desde mis años universitarios y que recientemente han adquirido nueva urgencia. ¿Qué hace que la gente tenga creencias horrendas? ¿Cómo pudo tanta gente bien educada haber abrazado la ideología antisemita? Las respuestas habituales plantean la pregunta. Se nos dice: eran antisemitas porque estaban llenos de odio, lo que me recuerda al personaje de Molière que explica que la adormidera da sueño porque tiene un principio soporífero. O: están afligidos por un antisemitismo “virulento”, como si algún patógeno fuera de su control se hubiera apoderado de su voluntad. (La virulencia es, en biología, la capacidad de un patógeno para dañar una célula huésped). Esa explicación parece una versión actualizada de la posesión demoníaca.

Al tratar de comprender a los interrogadores soviéticos que torturaron a prisioneros que sabían que eran inocentes, Aleksandr Solzhenitsyn señala que nadie (o casi nadie) se considera malvado. A sus propios ojos, esas personas lo están haciendo bien. Menciona a la esposa de un interrogador que estaba orgullosa de su capacidad para conseguir confesiones: una noche con su marido, se jactaba, y todos acuden. Crecí entre comunistas estadounidenses y me preguntaba cómo personas decentes, que sabían lo que había hecho Stalin, podían apoyarlo. Los miembros de mi propia generación tenían cosas buenas que decir sobre “el presidente” en el apogeo de la Revolución Cultural. Hoy, son los estudiantes dedicados a la justicia social los que apoyan a Hamás.

Una y otra vez, las personas que se consideran devotas del bien y que en otras circunstancias se comportan con gentileza y consideración hacia los demás, alientan a los carniceros. El problema de Dostoievski, precisamente porque fue el apóstol supremo de la compasión, puede ayudarnos a comprender el mal hecho sinceramente en nombre del bien.

Comprender cómo surge el mal no es excusarlo. El proverbio francés “tout comprendre, c’est tout pardonner” no es cierto. Ha habido ocasiones en las que, al comprender cómo pensaba la gente, me di cuenta de que eran incluso peores de lo que había imaginado.

Descartar a las personas como “odiosas”, calificar sus creencias de “virulentas” o referirse a su “psicopatología” no mejora nuestra comprensión. Si la carnicería atrajera sólo a un puñado de enfermos mentales, no abarcaría a naciones enteras. Si queremos contrarrestar el mal de manera eficaz, debemos comprender cómo ocurre.

Hacerlo puede resultar desagradable, porque exige una especie de empatía con las personas que respaldan o hacen cosas horribles. Cuando los historiadores examinan períodos lejanos con valores muy diferentes a los nuestros, no se limitan (o no deberían) a condenar su ignorancia. Los buenos antropólogos deben suspender sus propios estándares morales si quieren describir culturas remotas. Sólo entonces podrán ayudarnos a comprender por qué las creencias que consideramos absurdas parecían razonables. De la misma manera, debemos, en la medida de lo posible, entrar en las mentes y los corazones de aquellos que aceptan creencias terribles.

Cuando me di cuenta por primera vez del problema de Dostoievski hace medio siglo, me propuse explorar cómo lo habían abordado los estudiosos de Dostoievski, sólo para descubrir que, en general, no lo habían hecho. Para empezar, era una vergüenza para la profesión y, para los eruditos judíos que amaban a Dostoievski, un obstáculo que preferirían sortear. Fue fácil de lograr, porque el antisemitismo está casi completamente ausente en las grandes novelas de Dostoievski. No hay Fagan ni Shylock. El único estudioso que encontré que abordó seriamente la cuestión fue Joseph Frank, que entonces se embarcaba en su magistral biografía de Dostoievski en cinco volúmenes. Al principio, Frank se refirió a Dostoievski como un “antisemita culpable”, y yo lo reprendí por esta cuasi disculpa. Pero como verdadero erudito dedicado sobre todo a la verdad, Frank cambió de opinión. Cuando escribió el último volumen de su biografía, me demostró que mis críticas a Dostoievski eran eufemismos.

Comienzo aquí examinando la profunda y compasiva comprensión del sufrimiento por parte de Dostoievski. Conociendo los lados oscuros de la naturaleza humana mejor que cualquier otro escritor, describió la crueldad y el dolor que causaba como nunca antes ni después. Luego paso a los atroces artículos antisemitas de sus últimos años. Finalmente, exploro las diversas soluciones que se han propuesto para resolver el problema de Dostoievski, incluida la mía. Concluyo con algunas observaciones sobre lo que podemos aprender del ejemplo de Dostoievski.

I. Una devoción a la compasión y al sufrimiento indirecto

La devoción de Dostoievski por la compasión no podría haber sido más fundamental para su pensamiento y su arte. Debido a que nos hace compartir indirectamente el intenso sufrimiento de sus personajes, leer sus novelas puede resultar desagradable. El crítico radical Nikolai Mikhailovsky se refirió a Dostoievski como el “talento cruel”, cruel especialmente con sus lectores. Nadie más, declaró Mikhailovsky, había representado de manera tan realista y “con tanto detalle, . . . los sentimientos de una oveja devorada por un lobo”, junto con los sentimientos del lobo devorando a la oveja.

El sufrimiento no es sólo un elemento de la estructura general de una novela de Dostoievski, ni sólo una parte de la experiencia estética de sus lectores. No podemos distanciarnos de ello de esa manera. El crítico y novelista inglés John Cowper Powys comparó la experiencia de leer a Dostoievski con una agresión física. Se parecía a ser “golpeado en la cara, . . . seguido por manos extrañas que se tocan la garganta”, porque al representar el sufrimiento, Dostoievski “no tiene piedad”. Casi te hace olvidar que las personas que describe no existen, e innumerables lectores han testificado que sus personajes continúan atormentando su imaginación.

Dostoievski se consideraba cristiano, y lo que el cristianismo significaba para él sobre todo era compasión por todos los que sufren. Llamó a Dickens el más cristiano de los escritores no porque sus novelas contuvieran teología (no la contienen), sino porque hacían que los lectores empatizaran con los desafortunados.

En la descripción del sufrimiento, Dostoievski superó incluso a Dickens. Su primera obra, la novela Poor Folk, no se centró en las privaciones materiales sino en los efectos psicológicos de la pobreza. El héroe ha internalizado la visión que la sociedad tiene de él como alguien sin valor. Incluso en la intimidad de sus pensamientos, se reprocha haber tenido la temeridad de quejarse. Cuando el crítico literario más importante de Rusia, Vissarion Belinsky, leyó el manuscrito de esta novela, le dijo con entusiasmo a Dostoievski:

¿Has comprendido tú mismo toda la terrible verdad que nos has mostrado? . . . Este miserable empleado suyo. . . ha llegado al punto en que su humildad no le permite ni siquiera reconocer su propia miseria; . . . ni siquiera se atreve a reclamar el derecho a su propia infelicidad. . . . Los críticos sólo hablamos de esas cosas. . . pero tú, artista, inmediatamente y de un solo trazo revelas la esencia misma de una imagen. . . ¡Para que el lector más irreflexivo lo entienda todo de repente!

Dostoievski tituló una de sus primeras novelas Los insultados y los humillados, pero, en realidad, todas sus novelas podrían tener ese título. La humillación es tan dolorosa porque lo que más importa a las personas no es su bienestar, como ingenuamente suponen los utilitaristas, sino su sentido de autoestima. Por encima de todo, uno valora su dignidad, su humanidad, lo que Dostoievski llamó “la persona en la persona”.

Dostoievski describe la humillación y sus distorsiones psicológicas como nunca antes. Representa la exposición al ridículo público de los secretos más vergonzosos de los personajes. Sufren insultos como los lectores probablemente nunca hubieran imaginado. En la segunda novela corta de Dostoievski, El doble, Yakov Petrovich Golyadkin, otro empleado miserable y constantemente humillado, escapa de su imagen de sí mismo como una completa nulidad volviéndose loco. Genera un doble, otro Yakov Petrovich Golyadkin, con quien se hace amigo por primera vez. De esta manera, “Golyadkin hijo” descubre los miedos y esperanzas más íntimos de Golyadkin padre, sólo para traicionarlos. Y así, la aparente huida a la locura pronto empeora aún más el sufrimiento del héroe.

El doble de Goliadkin se burla de él repitiendo en tono sarcástico las frases que el pobre empleado utiliza para consolarse y disminuir su sensación de inutilidad. Cualquier escritor talentoso podría mostrar a una persona avergonzada por extraños hostiles, pero Dostoievski inventa una burla que parece venir de dentro. Frente a ello, Goliadkin se encuentra completamente indefenso, completamente desnudo. (El nombre Goliadkin significa “desnudo”). De hecho, está peor que desnudo, como el héroe de la novela corta de 1864 Notas desde el subsuelo, que se compara con una persona no sólo desnudada hasta los huesos por un viento frío sino desollada.

¡Como si semejante burla no fuera suficiente, Dostoievski va un paso más allá al narrar la historia con la voz burlona del doble! El universo mismo parece avergonzar al héroe en todo momento. Como observa el filósofo Mikhail Bakhtin, “el narrador capta las palabras y los pensamientos de Golyadkin, intensifica los tonos burlones incrustados en ellos. . . . Da la impresión de que la narración está dirigida dialógicamente al propio Goliadkin; resuena en los oídos del propio Goliadkin como si otra voz se burlara de él”. No conozco ningún otro escritor que haya hecho de la misma forma de narración una burla humillante de esta manera, tal vez porque nadie ha entendido la humillación tan profundamente.

Los lectores sienten un grado de compasión que probablemente nunca antes habían sentido. Encuentran al héroe alternativamente repulsivo y ridículo (un humor sombrío impregna la obra) y cada vez que ríen sienten su propia complicidad en el sufrimiento del héroe. Dostoievski era muy consciente de que incluso las personas buenas, contra su voluntad, a veces aman ser testigos del sufrimiento de los demás. De este modo quedan moralmente implicados en él. Quizás intenten asegurarse de que mirar por sí solo no tiene valor moral (“un gato puede mirar a un rey”, como dice el proverbio), pero al final reconocen que simplemente no es cierto. Mirar es en sí mismo una acción, y como sugiere la palabra «voyeurismo», puede ser inmoral.

Raskolnikov, el héroe de Crimen y castigo, conoce al borracho Marmeladov, quien se siente tan indigno de su esposa Katerina Ivanovna, de alta cuna pero empobrecida, que se escapa bebiendo, lo que sólo empeora la situación de su familia. Su hija Sonya debe convertirse en prostituta para mantenerlos, y el hecho de que comprenda la debilidad de su padre y no lo culpe sólo lo avergüenza aún más, lo que lo lleva, una vez más, a beber. Crimen y castigo comenzó como una novela llamada «Los borrachos», que exploraba la psicología del alcoholismo como una enfermedad de humillación y autocastigo que se alimenta de sí misma.

Por fin, el borracho Marmeladov es atropellado en la calle. Raskolnikov lleva al moribundo a casa y ve a su esposa tuberculosa y a sus hijos hambrientos compartiendo una habitación con muchos otros. En tales condiciones dostoievskianas, los acontecimientos más privados se vuelven públicos. Casi inmediatamente se reúne una multitud de espectadores. El moribundo yace en una habitación “tan llena de gente que no se podría haber dejado caer ni un alfiler”. Katerina Ivanovna se enfurece: “’Al menos podrían dejarlo morir en paz’, gritó a la multitud. ‘¿Es un espectáculo para quedarse boquiabierto?’” Lo es, por supuesto, al igual que su furia tuberculosa interrumpida por toses que indican su enfermedad horriblemente fascinante. “¡Al menos deberías respetar a los muertos!” grita, y nos imaginamos cómo Marmeladov, que todavía está vivo, escucha estas palabras.

El narrador observa que los inquilinos no eran malas personas, pero no pudieron evitar mirar fijamente lo que no deberían estar presenciando. Luego ocurre una frase que sólo Dostoievski podría haber escrito: “Los inquilinos, uno tras otro, se apretujaron hacia la puerta con ese extraño sentimiento de satisfacción interior que se puede observar en presencia de un accidente repentino, incluso en las personas más cercanas y queridas a la víctima, de la cual ningún hombre vivo está exento a pesar de la más sincera simpatía y compasión”.

El narrador de Los poseídos ofrece una observación similar sobre aquellos que miran con horrible fascinación voyerista una casa en llamas. Es como si el horror produjera “una cierta conmoción cerebral” que deja al descubierto “esos instintos destructivos que, por desgracia, yacen ocultos en todo corazón, incluso en el del empleado más apacible y doméstico. . . .Esta sensación siniestra es siempre fascinante”. Por supuesto, nosotros mismos leemos estas páginas con una fascinación similar que crea la emoción especial que experimentan los lectores de Dostoievski.

Dostoievski, en resumen, convierte a sus lectores en voyeurs, parecidos a esas personas que se apiñan desde las escaleras o se agolpan en una casa en llamas. Reconocemos nuestra propia pecaminosidad, y tal vez, nuestra responsabilidad por el sufrimiento de otros al que contribuimos. Al evocar una compasión asombrosamente intensa, las novelas de Dostoievski nos hacen comprender que el sufrimiento de todos es nuestra responsabilidad. Como afirma el padre Zossima, el monje mayor en Los hermanos Karamazov: “todos son responsables de todos y de todo”. ¿La compasión de Zossima se extiende también a los judíos? ¿Todos son responsables de su sufrimiento?

II. Los artículos antisemitas de Dostoievski

Dostoievski fue profundamente compasivo en su vida personal. Estuvo casado solo brevemente con su primera esposa antes de que ella muriera, pero asumió la responsabilidad de su hijo, que no le iba bien, y que no podía mantenerse a sí mismo. Cuando murió el hermano de Dostoievski, Michael, asumió la responsabilidad de la familia de Michael, otra razón por la que Dostoievski vivió casi toda su vida adulta al día. Por eso no sorprende que escribiera un ensayo describiendo la pobreza judía y pidiendo la reconciliación, incluso el amor, entre cristianos y judíos. ¿Qué tan malo pudo haber sido un antisemita?

Muy mal por cierto. En 1876 y 1877, Dostoievski publicó Un diario de escritor: una publicación mensual, una publicación periódica compuesta íntegramente de su propio trabajo. Pensado como un nuevo género literario, el Diario combinó material diverso: ficción, incluidas algunas de sus mejores historias; planes para historias futuras; bocetos autobiográficos; reflexiones de ensueño; y diversos tipos de periodismo que incluyeron algunos de los mejores reportajes sobre crímenes jamás realizados, argumentos filosóficos sobre la responsabilidad e innumerables artículos sobre política exterior. El plan era que cada tema variado formara un todo coherente que, mes a mes, trazara el desarrollo espiritual de Rusia. Las primeras cuestiones funcionaron maravillosamente, pero al poco tiempo Dostoievski se obsesionó con los asuntos exteriores, especialmente cuando Rusia intervino en favor de los pueblos eslavos oprimidos por sus señores otomanos, una cuestión que llegó a conocerse como la cuestión oriental. Esperaba que Rusia aplastara el imperio del sultán, liberara a las nacionalidades sometidas y se apoderara de Constantinopla, la capital del cristianismo ortodoxo.

Cuando Rusia no logró alcanzar estos objetivos, Dostoievski buscó una razón, que resulta ser el motivo por el que comienzan a aparecer artículos sobre los judíos en el Diario. Una de las razones, supuso Dostoievski, era que Gran Bretaña bajo «los Yid Disraeli» se oponía a la expansión rusa, y por tanto, sancionaba las indescriptibles torturas (que Dostoievski describe en detalle) infligidas por los turcos a los serbios y búlgaros, compañeros eslavos ortodoxos para quienes, según él, la Rusia ortodoxa, era responsable.

Cuando Dostoievski recibió correspondencia en la que se le reprochaba menospreciar a los judíos y utilizar el término peyorativo “yids” (zhidy), negó con vehemencia tener algún resentimiento hacia los judíos, en un lenguaje que, de hecho, demostraba ampliamente lo contrario. En el número de marzo de 1877 del Diario, respondió a una de esas cartas de una figura que podría haber surgido de una de sus novelas. Avraam-Uri Kovner, un ateo judío que se había convertido al cristianismo justo antes de casarse con una mujer no judía, era un político radical condenado por malversar exactamente el 3 por ciento (justificó moralmente ese cálculo) de las ganancias del banco más rico de Rusia. Kovner, que coincidía en que los judíos eran a menudo explotadores y repudiaba la religión judía, culpó a Dostoievski por sus comentarios mezquinos.

Dostoievski cita generosamente la carta de Kovner. Kovner preguntó: ¿por qué reprocha usted a los explotadores judíos y no “al explotador en general”? ¿Por qué la explotación por parte de “alemanes, ingleses y griegos, de los cuales hay tantos en Rusia, es mejor que la explotación por parte de los judíos?” ¿No explotan también los “kulaks” rusos (un término para referirse a los campesinos acomodados) a los campesinos rusos? ¿Por qué los judíos no deberían disfrutar de los mismos derechos que todas las demás nacionalidades de Rusia? Dostoievski denuncia a los judíos como si fueran uniformemente ricos, señala Kovner, pero casi todos los tres millones de judíos de Rusia viven en la pobreza extrema y “son moralmente más puros que el pueblo ruso a quien deifican”. ¿Por qué responsabilizar a los judíos por Disraeli, que pudo haber sido de origen judío español, pero que obviamente no “regulaba la política conservadora inglesa desde el punto de vista de un ‘yid’”? ¿Y por qué utilizar la palabra ofensiva “yid” en lugar de “judío” [evrei]?

En respuesta, Dostoievski insiste en que no alberga ningún odio hacia los judíos. “Lo que me sorprende es cómo y por qué se me puede colocar entre los que odian a los judíos como pueblo, como nación”, comienza. “¿Cuándo y cómo declaré mi odio hacia los judíos como pueblo? Como nunca hubo tal odio en mi corazón. . . Desde el principio rechazo esta acusación de una vez por todas”. Lo que sigue demuestra tan claramente lo contrario que se presenta otra forma del problema de Dostoievski: ¿cómo puede Dostoievski pensar que no alberga odio incluso cuando hace declaraciones llenas de odio?

En cuanto al uso de la palabra «yid», explica Dostoievski, «nunca pensé que fuera tan ofensivo», y en cualquier caso, utilicé el término sólo para nombrar una «idea muy conocida: ‘Yid, yid-ismo, el Reino’». de los Yids’, etc. Estos designaban un concepto bien conocido, . . . una característica de la época [evidentemente una visión materialista de la vida]”, que de ninguna manera se limita a los judíos. En cualquier caso, Dostoievski insiste en que es Kovner quien muestra una visión condescendiente de los campesinos rusos. Si esto es lo que piensa un judío educado, pregunta Dostoievski, “¿qué sentimientos deben tener [los judíos sin educación] hacia los rusos?”

El hecho es, continúa Dostoievski, que nadie se ha quejado tanto como los judíos, quienes “se quejaban constantemente, a cada paso y a cada palabra, de su opresión, de su sufrimiento, de su martirio”, cuando, en realidad, son más pecadores que ellos. “Uno pensaría que no son ellos quienes gobiernan en Europa, no son ellos quienes… controlar las bolsas de valores allí, y en consecuencia, la política, los asuntos internos y la moralidad de los estados”. Incluso si Disraeli hubiera olvidado su ascendencia de los judíos españoles (aunque Disraeli “ciertamente no lo ha olvidado”, interviene Dostoievski), todavía está claro que “reguló la política conservadora inglesa. . . en parte desde el punto de vista de un yid; creo que de esto no puede haber ninguna duda”. La opresión de los judíos, continúa Dostoievski, no se compara con el sufrimiento de los campesinos rusos antes de que se aboliera la servidumbre en 1861. Los siervos eran esencialmente esclavos, entonces ¿por qué los judíos se quejan de que carecen de total libertad de residencia? ¿Y los judíos que gritaban contra la opresión se compadecieron de los pobres siervos? ¿No fueron “los primeros en aprovechar sus debilidades”? ¿Quién, en su eterna búsqueda del oro, se propuso estafarles? Sé que los judíos dirán que todo esto es falso, afirma Dostoievski, pero acaba de leer en The Russian Messenger que los judíos de los estados del sur de Estados Unidos “ya se han lanzado en masa sobre millones de negros liberados y ya los tienen en sus garras. » Dostoievski afirma haber predicho precisamente ese curso de los acontecimientos, y cualquiera que dude de estas acusaciones puede “simplemente acercarse al primer periódico que se encuentre a su lado y echar un vistazo a la segunda o tercera página: seguramente encontrará algo sobre los judíos. . . .Y entonces hay que estar de acuerdo en que esto realmente significa algo”.

Aquí nos encontramos con una forma de pensar que no es exclusiva de Dostoievski (ni se limita al antisemitismo), un círculo cerrado de evidencia que lo confirma. Uno quisiera preguntarse: ¿no es posible que la prensa rusa sea poco cuidadosa al publicar información despectiva sobre los judíos? ¿No supone también la prensa que, como decimos hoy, si algo encaja “en la narrativa”, debe ser cierto? Si Dostoievski anticipó que los judíos explotarían a los esclavos estadounidenses liberados, ¿no indica eso por qué estaba tan dispuesto a creer los informes de que así lo hacían?

Al parecer, Dostoievski anticipa tales objeciones y las contrarresta con un argumento que, según he descubierto, es común en la propaganda antisemita rusa y de Oriente Medio: “si todos, hasta el último hombre, mienten y están obsesionados con tal odio, entonces este odio debe haber existido”. surgió de algo. . . ‘¡La palabra todos significa algo, después de todo!’, como exclamó una vez Belinsky”. La prueba de que los judíos merecen el odio universal es que todos los odian.

Los sistemas ideológicos suelen desarrollar defensas contra su propia desconfirmación. Si objetas al marxismo, estás expresando tu interés de clase; Cuestione el freudianismo incondicional y simplemente estará exhibiendo “resistencia” psicológica. Dosteovski lo sabía. Como observa el héroe de Notes from Underground: “al hombre le gustan tanto los sistemas y las deducciones abstractas que está dispuesto a negar la verdad intencionalmente; está dispuesto a negar lo que puede ver y oír sólo para justificar su lógica”.

En el pasaje más escalofriante del artículo de marzo de 1877, Dostoievski pregunta qué pasaría si la situación fuera al revés y hubiera 80 millones de judíos y sólo tres millones de rusos. ¿Cómo tratarían los judíos a los rusos? “¿Les permitirían convertirse en sus iguales en derechos? . . . ¿No los convertirían directamente en esclavos? Peor aún: ¿no los dejarían completamente desnudos? ¿No los masacrarían por completo, los exterminarían por completo, como lo hicieron más de una vez con pueblos extraños en tiempos remotos de su historia antigua?

¿Cómo puede Dostoievski formular estas acusaciones y seguir creyendo sinceramente que no siente odio por los judíos?

Una vez más, como si hubiera escuchado esta pregunta, Dostoievski continúa: el pueblo ruso no alberga “ningún odio preconcebido” hacia el judío, pero “hay, tal vez, una antipatía, en particular en ciertas áreas, e incluso una antipatía muy fuerte, tal vez. » Sin embargo, esto no se debe a “odio racial o religioso de ningún tipo, sino que proviene de otros motivos, de los cuales no es el pueblo nativo sino el propio judío el responsable”. Evidentemente, el “odio preconcebido” es una cosa, pero la antipatía que surge de delitos específicos es otra. Odiar a una persona sin causa es diferente a desagradarle por las cosas que ha hecho. Es una distinción que todos hacemos, por supuesto.

Y, sin embargo, el terreno ha cambiado. Hemos pasado de “nunca hubo odio en mi corazón” a nunca hubo odio preconcebido. Este es un paso trascendental y, al parecer, se esconde detrás de las desconcertantes afirmaciones de otras personas que atribuyen crímenes terribles a los judíos pero dicen, a veces con sinceridad, que no son antisemitas. Después de todo, cualquiera de nosotros podría decir: “si no me gustan los talibanes o Hamás, no es porque tenga prejuicios contra los afganos o los palestinos, sino por su comportamiento y sus objetivos”. Esta formulación permite una fuerte “antipatía” y se diferencia del “odio preconcebido” irracional porque se basa en hechos.

En casos como estos, la cuestión puede reducirse a: ¿cuáles son los hechos? Si los judíos realmente cometieran asesinatos rituales de niños cristianos, explotaran a los siervos rusos y a los negros estadounidenses recién liberados, o conspiraran para dominar el mundo y esclavizar a los cristianos, entonces la antipatía hacia los judíos estaría ciertamente justificada, del mismo modo que lo está la antipatía judía hacia Hamás.

Una persona puede odiar a los judíos simplemente porque son judíos (como lo hace Hamás) o porque cree en acusaciones atroces contra ellos (como creen muchos de los defensores occidentales de Hamás). Puede resultar difícil distinguir estas posibilidades porque quienes simplemente odian a menudo justifican su odio presentando tales acusaciones. Una forma de notar la diferencia puede ser ver si la persona puede conmoverse con demostraciones de que los supuestos hechos no son hechos en absoluto. Debemos creer que eso a veces es posible, o ¿por qué a menudo intentaríamos informar a las personas que omiten hechos clave o aceptan declaraciones demostrablemente falsas?

Consideremos a esos dedicados comunistas estadounidenses, muchos de ellos judíos, que negaron o pidieron disculpas por la deliberada hambruna de millones de campesinos por parte de Stalin. Podría parecer que nada de lo que pudieran aprender afectaría sus creencias estalinistas. Y sin embargo, cuando Stalin firmó un pacto con Hitler, algunos (no todos) cambiaron de opinión y abandonaron el partido. Esto volvió a suceder después de la invasión soviética de Checoslovaquia en 1968.

¿Podríamos estar presenciando algo similar hoy? La barbarie de Hamás conmocionó a algunos apologistas y les mostró a qué se enfrentaba Israel. Otros, en cambio, descubrieron razones por las que la barbarie estaba justificada. La línea divisoria entre un antisemita incorregible y alguien que se equivoca acerca de los hechos es importante.

Si queremos cambiar de opinión, tenemos que admitir la posibilidad de que hacerlo sea posible. Debemos preguntarnos: ¿por qué esta persona es antisemita? Y luego debemos reconocer que hay más de una respuesta y que debemos elaborar una respuesta adecuada. A menudo me he encontrado con personas que desconfían de cualquier intento de establecer tales distinciones, como si hacerlo fuera necesariamente una forma de disculpa. Sí, parece mucho más fácil, más claro y más cómodo simplemente condenar. Pero también puede resultar contraproducente.

III. La idea judía

Una clave del problema de Dostoievski puede ser que, al justificar la antipatía hacia los judíos, revela sus temores más profundos sobre el destino inminente de la humanidad. Repite una afirmación que los judíos encontraron especialmente desconcertante: por mucho que algunos judíos profesen ateísmo, declara, “un judío sin Dios es de algún modo impensable; ni siquiera se puede imaginar a un judío sin Dios”. La razón es que la creencia en Dios es parte de algo fundamental de la cosmovisión judía: la convicción inquebrantable de que “sólo existe una individualidad nacional en el mundo: el judío”. El Dios judío les prometió: “tú eres el único delante de Dios; destruir a los demás o esclavizarlos y explotarlos. Ten fe en tu victoria sobre el mundo entero”, por mucho tiempo que sea necesario. Es esta “idea de los yids” la que explica por qué evitan mezclarse con otros y cómo pudieron persistir durante 40 siglos. “Que aquí tenemos algo que tiene un carácter predominantemente religioso, eso está fuera de toda duda. Que su Providencia, bajo el nombre anterior y original de Jehová, con Su ideal y Su pacto, continúa guiando a su pueblo hacia una meta fija, eso ciertamente está fuera de toda duda”. Por eso “es imposible, repito, incluso imaginar a un judío sin Dios”.

Dostoievski creía que los judíos habían infectado a Europa con su espíritu materialista. Sin duda, admite, el materialismo y el egoísmo siempre han existido, pero hasta hace poco no eran rasgos considerados virtuosos o “científicos”. Occidente ha adoptado el materialismo como principio fundamental.

Por eso no deja de ser significativo que los judíos gobiernen las bolsas de valores allí [es decir, en Europa occidental]. . . que son ellos quienes controlan toda la política internacional; . . . ¡Su reinado, su reinado completo está cerca! Pronto llegará el triunfo total de las ideas ante las cuales los sentimientos de amor por la humanidad, el anhelo de verdad, los sentimientos cristianos, los sentimientos de nacionalidad e incluso el orgullo nacional de los pueblos europeos deben ceder. Lo que nos espera . . . es el materialismo, una lujuria ciega y carnívora. . . para la acumulación personal de dinero por cualquier medio. . .

Entonces, si bien hay buenos judíos como el difunto James Rothschild, Dostoievski lo permite, pero lo importante no son judíos específicos sino la “idea judía”, “la idea de los yids”. Tal forma de pensar hace imposible la refutación empírica.

Se podría suponer que tales puntos de vista dejarían una profunda huella en las novelas de Dostoievski, especialmente en Los hermanos Karamazov, escritas poco después de los ensayos sobre la cuestión judía. Por el contrario, los judíos casi no desempeñan ningún papel en la ficción de Dostoievski. Sin duda, una escena de Karamazov ha sorprendido a los lectores preocupados por comprender su antisemitismo, pero creo que le dieron demasiada importancia. Leen esta escena como si los artículos de Dostoievski sobre los judíos fueran parte de la novela, pero no lo son. Leída por sí sola (como debe serlo ante todo una obra literaria), el objetivo de la escena es algo completamente distinto.

En el capítulo «Un pequeño demonio», la joven Lise convoca a la santa Alyosha Karamazov para describir su desesperado estado de ánimo. No sólo ha descubierto el mal, sino que también está horrorizada al encontrarlo atractivo. Está “enamorada del desorden”. Lo que más la atrae es el placer voyerista de ver sufrir a los demás, un deseo que (como hemos visto) afecta a todos y puede constituir una evidencia de lo que los teólogos llaman pecado original. Ivan Karamazov pregunta si el mal es sólo una cuestión de algunas malas cualidades superficiales, que podrían cambiarse, o si es inherente a la naturaleza humana, y concluye que es lo último. Su hermano Dmitri no está de acuerdo y señala que la capacidad de hacer el bien no es menos esencial para nuestra naturaleza. Como él dice, «Dios y el diablo están peleando, y el campo de batalla es el corazón del hombre». Dostoievski estuvo de acuerdo en gran medida con Dmitri: nuestro potencial para el mal es una parte esencial de nuestra naturaleza, pero también lo es nuestra capacidad para el bien. Hay pecado original, sin duda, pero también una capacidad original de autodominio que triunfa sobre el pecado.

Lise quiere prender fuego a la casa a escondidas (“debe ser a escondidas”) para poder ver a otros intentar apagarlo. El placer está en espiar. “Es tu vida lujosa”, opina Aliosha, refiriéndose a que demasiada riqueza distorsiona nuestro carácter moral y nos vuelve autoindulgentes. «Eso es lo que te enseñó tu monje», responde Lise con veneno. “Déjame ser rico y todos los demás pobres; Comeré dulces y beberé crema y no se la daré a nadie más”. Lo que importa no es la crema sino ver cómo la gente hambrienta desea lo que no puede tener. Hay pocos placeres como excitar la envidia.

“¿Qué harán en el próximo mundo por el mayor pecado?”, pregunta Lise. “Dios te censurará”, responde Aliosha, queriendo decir que el castigo máximo no es un lago en llamas, sino la conciencia de la desaprobación de Dios. Lise responde: “Eso es lo que me gustaría, subiría y me censurarían y me reiría en sus caras”. Cometer el mayor mal le atrae porque le permitirá observar a Dios y a los ángeles mientras se ríe maliciosamente de ellos.

«Se toma el mal por bien», observa Alyosha, antes de descartarlo como una «crisis pasajera». . . Tal vez sea el resultado de tu enfermedad. Como Alyosha sabe, pero parece olvidar aquí, atribuir las ideas o el comportamiento de una persona a una condición física es privarla de responsabilidad, infantilizarla o deshumanizarla, porque la humanidad consiste precisamente en la capacidad de elegir. Por eso Lise responde: “¡Aunque me desprecias! Es simplemente que no quiero hacer el bien, quiero hacer el mal y eso no tiene nada que ver con la enfermedad”.

“¿Por qué hacer el mal?” pregunta Alyosha, y esa, por supuesto, es la pregunta central del libro. La respuesta de Lise es sencilla: “Para que todo sea destruido”. Para ella, el mal es su propia recompensa, porque desearlo es esencial a nuestra naturaleza. Es un punto que ni Bentham, ni Smith, ni Kant comprendieron, aunque quizás el marqués de Sade, que fascinó a Dostoievski y se menciona en Karamazov, sí lo entendió.

Lise ahora expresa el deseo de hacer algo tan horrible que cuando todos se enteren, “se pararían y me señalarían con el dedo y yo los miraría a todos. Sería tremendamente bonito”. Una vez más, la cuestión no es sólo hacer el mal, sino mirar desafiante a quienes se horrorizan por ello. Sí, reflexiona Alyosha, “hay momentos en los que la gente ama el crimen”, lo ama simplemente porque es un crimen. Lise está de acuerdo: “¡Sí, sí! . . . Les encanta el crimen, todo el mundo ama el crimen, lo aman siempre, no “en algunos momentos”. Ya sabes, es como si la gente hubiera llegado a un acuerdo para mentir sobre ello y hubiera mentido sobre ello desde entonces. Todos declaran que odian el mal, pero en secreto lo aman”. Todo el mundo finge estar horrorizado porque Dmitri asesinó a su padre, continúa, pero a todo el mundo “le encanta que haya matado a su padre”. «Hay algo de verdad en lo que dices sobre todos», reconoce Alyosha.

Es en este punto que Lise menciona el asesinato ritual judío, que a ella misma le gustaría cometer. Ha leído un libro sobre el juicio de un judío que crucificó a un niño cristiano y vio cómo el niño gemía. “¡Qué lindo!”, agrega, tan lindo que a ella le gustaría hacer lo mismo y, mientras el niño colgaba gimiendo, ella comía “compota de piña”. Lise pregunta: “¿Es cierto que en Pascua los judíos roban un niño y lo matan?” Aliosha responde: «No lo sé».

Esta escena ha sorprendido a los lectores por dos razones. En primer lugar, ¿cómo pudo Dostoievski siquiera mencionar una calumnia tan horrible? En segundo lugar, ¿cómo pudo haber hecho que la santa Aliosha dijera que no lo sabía? Creo que la primera pregunta es anacrónica. Nadie con quien los estadounidenses se encuentran hoy cree en el libelo de sangre, pero eso no era cierto hace un siglo y medio, especialmente en Rusia. La segunda pregunta refleja un fracaso en leer la novela como una novela, en la que los personajes hablan según su psicología y educación.

Leída en el contexto de toda la novela, que dice muy poco sobre los judíos, el significado de la escena reside principalmente en el deseo de Lise de cometer dos actos malvados: la crueldad extrema hacia un niño y el voyeurismo. El hecho de que mencione una calumnia contra los judíos es incidental al propósito artístico de Dostoievski y, en ese momento, habría sido considerado, incluso por aquellos que sabían mejor, como una repetición de un lugar común. En Dickens y otros escritores ingleses, la asociación de los judíos con los préstamos de dinero era un cliché; En Rusia, por desgracia, lo mismo ocurría con suposiciones más serias sobre los judíos. Si no tuviéramos los atroces artículos de Dostoievski en El diario de un escritor, esta escena nos incomodaría, pero no demostraría que Dostoievski estaba obsesivamente preocupado por los judíos o especialmente por los antisemitas.

¿Por qué los lectores se sorprenden tanto con la respuesta de Alyosha? ¡Por supuesto que él no lo sabría! Reside en un monasterio, donde algunos monjes tienen opiniones extremadamente primitivas: el padre Ferapont imagina que conversa con el Espíritu Santo y ha cogido a un demonio por la cola dándole un portazo. Alyosha abandonó el gimnasio (escuela secundaria). Se podría esperar que este aspirante a novato y con poca educación encontrara creíble la acusación. El hecho de que se abstenga de juzgar demuestra su renuencia a acusar a alguien de tal delito.

Aliosha responde como lo hace porque Dostoievski, el realista, sabía que así respondería. Podemos estar seguros de ello porque si Dostoievski hubiera dado su propia opinión a su santo héroe, ¡Aliosha habría confirmado la calumnia! Cuando Dostoievski estaba recopilando ejemplos de abuso infantil para el ataque de Iván a Dios, comentó en una carta sobre un juicio de nueve judíos georgianos en el distrito de Kutais acusados ​​de asesinar a una niña cristiana que había desaparecido en vísperas de Pesaj. Aunque la acusación no menciona explícitamente el asesinato ritual, así fue como se discutió ampliamente en la prensa rusa. Como observó Joseph Frank, “dice mucho a favor del reformado sistema judicial ruso que los judíos de Kutais, contra quienes no había ninguna prueba, fueran absueltos”.

Dostoievski llegó a la conclusión opuesta. «Qué repugnante que los judíos de Kutais sean absueltos», escribió en una carta. “Son sin lugar a dudas culpables. Estoy convencido del juicio y de todo, incluida la vil defensa de [el abogado defensor] Alexandrov”. Como comenta Frank, Alexandrov había defendido a la terrorista Vera Zasulich, sobre cuya culpabilidad no había ninguna duda, «y esto puede haber influido en el juicio de Dostoievski». De todos modos, observa Frank, es verdaderamente chocante que, a pesar de la falta de pruebas, Dostoievski estuviera tan seguro de que la acusación debía ser cierta. Supongo que lo creyó porque encajaba con la “narrativa”.

Si nos limitamos a la novela misma, como lo hacen la mayoría de los lectores, este capítulo no da testimonio de nada peor que las actitudes habituales de la época. En el contexto del Diario y de la carta de Dostoievski a Kovner, se lee de manera muy diferente.

IV. Resolviendo el problema de Dostoievski

Los estudiosos han abordado el problema de Dostoievski de varias maneras. En su artículo “Dostoievski y los judíos” (1928), Aron Z. Steinberg atribuyó el antisemitismo de Dostoievski a la rivalidad mesiánica. Se enfrentó a “una contradicción obstinada”, argumentó Steinberg. Por un lado, quería creer que los rusos eran el pueblo elegido de Dios, su instrumento para salvar a la humanidad; por otro, el Dios del Antiguo Testamento ya había designado a los judíos como elegidos. Dostoievski llega así a una versión radical, y particularmente rusa, del supersesionismo, la afirmación teológica de que los judíos han sido rechazados como pueblo elegido de Dios y reemplazados por la Iglesia, una visión que a menudo ha impulsado el antisemitismo cristiano. Sólo que en este caso no es la Iglesia sino Rusia la que reemplaza. A Steinberg, Dostoievski le dice:

Sólo hay una verdad, . . . y por tanto sólo uno de los pueblos puede tener al Dios verdadero. . . .Por lo tanto, somos nosotros, los rusos, o ustedes, los judíos; o, para ser más exactos, el verdadero Israel hoy es el pueblo ruso. Si el pueblo ruso renuncia por una sola vez a la fe de que es el único que tiene derecho a la idea mesiánica centenaria de los judíos del Antiguo Testamento,… . . [lo] hará inmediatamente. . . disolverse en material etnográfico. Pero lo contrario también es cierto: . . . Si la Providencia ha confiado el futuro y la salvación de toda la raza humana a Rusia y a los rusos, entonces todos estos judíos que aún vagan por el mundo no son más que polvo histórico.

Steinberg no exageró las opiniones mesiánicas de Dostoievski sobre el papel especial de Rusia en la historia de la humanidad. En su artículo de junio de 1876, “La comprensión utópica de la historia”, Dostoievski sostiene que Rusia se diferencia fundamentalmente de todas las demás naciones. Actúan por interés propio, pero Rusia siempre actúa desinteresadamente. Lleva a cabo su política exterior “como servicio a toda la humanidad. De hecho, ¿cuándo y con qué frecuencia Rusia actuó siguiendo una política que le beneficiaba directamente? Por el contrario, durante todo el período de Petersburgo. . . ¿No sirvió más a menudo desinteresadamente a los intereses de los demás? Hoy está perfectamente claro, continúa, que “todo el poder de Rusia, toda su personalidad… y toda su misión futura reside en su abnegación y altruismo”. Incluso en el siglo XXI, muchos rusos comparten esta visión de la historia de su país, una visión a la que los polacos, los ucranianos y otros pueblos se oponen enérgicamente, por supuesto.

Siguiendo la historia de Rusia desde Pedro el Grande, Dostoievski sostiene que los rusos absorbieron impecablemente la forma de pensar de cada nación europea en todas sus particularidades, una hazaña atribuible a la habilidad exclusivamente rusa que Dostoievski llamó otzyvchivost’ (receptividad): «la capacidad de descubrir la verdad contenida en en cada una de las civilizaciones de Europa o, más correctamente, en cada una de las personalidades de Europa”. Sólo así Rusia podría satisfacer su “necesidad de ser justa y, sobre todo, de buscar sólo la verdad”. Ahora, sin embargo, ha llegado el momento de que Rusia deje de absorber las palabras de otros y pronuncie su propia “palabra” para lograr la “reconciliación universal”, de una vez por todas.

Para cumplir su misión, supone Dostoievski, Rusia debe liberar primero a los eslavos y luego a todos los demás pueblos cristianos ortodoxos. Entonces Rusia deberá apoderarse de Constantinopla, el centro tradicional de la ortodoxia, momento en el que el milenio estará cerca.

La inminente conquista de Constantinopla “sucederá por sí sola, precisamente porque ha llegado el momento. . . [o] está a la mano, como indican todas las señales. Este es un resultado natural decretado por la propia Naturaleza, por así decirlo”. No será una mera toma de territorio, como suponen los occidentales, sino un logro enteramente milenario:

Realmente habrá algo especial y sin precedentes aquí: . . . será una verdadera exaltación. . . de la cruz de Cristo y la palabra última de la ortodoxia, a cuya cabeza se encuentra Rusia desde hace mucho tiempo. Será una tentación para todos los poderosos de este mundo que hasta ahora han triunfado y que . . . Ni siquiera comprendo que se puede creer seriamente en la hermandad humana, en la reconciliación universal de las naciones, en una unión fundada en principios de servicio universal a la humanidad y de regeneración de los pueblos a través de los verdaderos principios de Cristo.

Siempre que expresa tales opiniones, Dostoievski anticipa el desprecio de los sofisticados. “¡Dios, qué sonrisa burlona se dibujaría en el rostro de algún austriaco o inglés si tuviera la oportunidad de leer todos estos ensueños!” Pero los acontecimientos confirmarán las predicciones de Dostoievski. “Y si creer en este ‘nuevo mundo’. . . Si es una “utopía” digna sólo de ridículo, entonces puedes incluirme entre esos utópicos y dejarme el ridículo a mí”.

Hay otro papel usurpado por los judíos. Además de la rivalidad en el mesianismo, Dostoievski ve la rivalidad en el sufrimiento. Rusia es el “varón de dolores” mencionado en Isaías 53:2, “despreciado y rechazado” por otras naciones y “experimentado en dolores” que esas naciones ni siquiera pueden imaginar. Por eso parece particularmente irritado por las descripciones que hace Kovner de la insuperable desgracia judía. Como sugiere el epígrafe de Karamazov, el sufrimiento ofrece el único camino para trascender el egoísmo humano común y alcanzar la santidad: “De cierto, de cierto os digo, que si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo; pero si muere, lleva mucho fruto” (Juan 12:24).

¡No los judíos sino los rusos ejemplifican tal sufrimiento! “¿Se puede realmente afirmar que el pueblo ruso ha soportado menos desgracias… que los judíos?”, exige. “Nuestra gran gente. . . han sufrido tormentos. . . a lo largo de sus mil años de existencia, tormentos que ninguna nación del mundo podría haber soportado sin desintegración y aniquilación”. Por supuesto, como bien sabía Dostoievski, los judíos han existido y sufrido aún más tiempo.

V. El cristianismo repensado

Gran parte de esta oposición a los judíos y al judaísmo surge claramente del cristianismo de Dostoievski. En su raro y brillante estudio Redemption and the Merchant God: Dostoevsky’s Economy of Salvation and Anti-Semitism (2008), la crítica Susan McReynolds rastrea la evolución en la comprensión del cristianismo por parte de Dostoievski. Ella aísla tres constantes en su pensamiento y vincula las tres con el antisemitismo: su actitud hacia los niños, su rechazo del utilitarismo y su insistencia en que las naciones deben observar las mismas leyes morales que los individuos.

Los lectores de las novelas de Dostoievski reconocen el importante papel que desempeñan los niños. Antes de los siete años, declaró Dostoievski, los niños son inocentes y sumamente vulnerables. El crimen supremo es el abuso infantil, que repite los tormentos infligidos a Cristo, totalmente inocente. Dostoievski, el mejor reportero de crímenes que jamás haya existido, asistió e informó sobre juicios por abuso infantil durante parte de su carrera. También recopiló relatos de prensa sobre crueldad hacia los niños y, al informar sobre las atrocidades turcas, se centró en las infligidas a los niños.

Cuando Ivan Karamazov acusa a Dios, se basa en estas fuentes, que los lectores de Dostoievski habrían reconocido como reales. “A veces se habla de crueldad bestial, pero eso es una gran injusticia y un insulto a las bestias”, comienza Iván su conversación con Alyosha. “Una bestia nunca puede ser tan cruel como un hombre, tan artísticamente cruel. El tigre sólo desgarra y roe”, pero los turcos “se complacían en torturar a los niños, . . . en sacar al feto del vientre de su madre y lanzar a los bebés al aire y atraparlos con las puntas de sus bayonetas ante los ojos de su madre. Hacerlo ante los ojos de la madre fue lo que le dio entusiasmo a la diversión”.

Pero los turcos son aficionados en comparación con algunos rusos educados. “Había una niña de cinco años que era odiada por su padre y su madre”, personas muy respetadas y educadas. “Verás, debo repetirlo una vez más, es una característica peculiar de muchas personas, este amor por torturar a los niños. . . Con todos los demás tipos de humanidad, estos torturadores se comportan con suavidad y benevolencia, como europeos cultivados y humanos. . . Es simplemente su indefensión lo que tienta al atormentador, solo la confianza angelical del niño que no tiene refugio ni atractivo, lo que prende fuego a su vil sangre”.

Y así, estos padres bien educados golpearon a su hija hasta que su cuerpo quedó reducido a un moretón. Cuando esa diversión se acabó, la encerraron por las noches en el retrete frío y le untaron la cara con excrementos, “y fue su madre, su madre, la que hizo esto”. Iván le pregunta a Alyosha: “¿Puedes entender por qué una pequeña criatura, que ni siquiera puede entender lo que le han hecho, debe golpear su pequeño corazón dolorido con su pequeño puño en la oscuridad y el frío, y llorar sus lágrimas mansas y sin resentimientos a su amado Dios bondadoso para protegerla? ¿Lo entiendes, amigo y hermano, piadoso y humilde novicio?

Alyosha eventualmente responderá que la acusación de Iván contra Dios sería correcta si sólo existiera Dios Padre. Pero eso es precisamente lo que diferencia a los cristianos de los judíos y musulmanes. La esencia del cristianismo radica en la idea de que también existe Dios Hijo, que voluntariamente compartió el sufrimiento humano. La encarnación hace toda la diferencia. Pero Iván ha estado esperando esta objeción para poder darle su respuesta: el ataque a Jesús en el siguiente capítulo de la novela, “El Gran Inquisidor”.

Podría parecer que Dostoievski pondría en primer plano la Crucifixión como vehículo de salvación, pero en opinión de McReynolds ocurre todo lo contrario, porque la Crucifixión parecía basarse en una lógica utilitaria, que Dostoievski encontraba repelente. El utilitarismo, sostenía, justifica la crueldad siempre que promueva el mayor bien del mayor número. Cuando el héroe de Crimen y Castigo está pensando en asesinar, escucha una conversación que expresa sus propios pensamientos. Un estudiante y un oficial discuten si sería permisible por motivos utilitarios matar a la vieja y venenosa prestamista. Si se adopta el punto de vista utilitarista, ese asesinato no sólo sería moralmente permitido sino absolutamente obligatorio. Simplemente cuente los costos y beneficios:

Por un lado tenemos a una anciana estúpida, insensata, inútil, rencorosa, enferma y horrible, que no sólo es una inútil sino que hace verdaderas travesuras, que…En cualquier caso, morirá en uno o dos días. . . . Por otro lado, miles de personas desperdician vidas jóvenes por falta de ayuda. . . Mátala, toma su dinero y con su ayuda dedícate al servicio de la humanidad. . .Una muerte y cien vidas a cambio: ¡es simple aritmética!

Esta novela también sugiere, y Los poseídos lo hace explícito, que el razonamiento utilitario también justifica el asesinato político en masa.

Para Dostoievski, el principal problema no es que el cálculo de costes y beneficios sea erróneo o incognoscible. Incluso si uno pudiera estar seguro de que matar al prestamista traería muchos más beneficios que daños, sería un error.

Dostoievski llegó a creer, sostiene McReynolds, que ese razonamiento utilitario respalda la idea cristiana tradicional de la redención, que como todas las teodiceas, depende de la idea de que el sufrimiento existe porque es necesario para el bien último, una visión que le resultaba intolerable. Aún más preocupante fue el papel desempeñado por la Crucifixión en el pensamiento cristiano. Dostoievski llegó a considerarlo como un caso de abuso infantil, un padre que torturaba a su hijo del mismo modo que aquellos crueles padres torturaban a su hija. El hecho de que lo hiciera para salvar a la humanidad sólo empeora las cosas porque lo implica en la lógica utilitarista.

En sus cuadernos para Karamazov, Dostoievski anotó crípticamente: “Dios como comerciante”, un comentario que McReynolds lee como una referencia al comercio utilitario de Dios con el sufrimiento humano. Como un comerciante —¡como un judío!—Dios calcula costos y beneficios. Ivan Karamazov plantea una pregunta a Alyosha que va al meollo del problema de Dostoievski con estos aspectos del pensamiento cristiano:

“Dímelo tú mismo, te desafío: responde. Imagina que estás creando un tejido de destino humano con el objetivo de hacer feliz a la gente. . . pero que era esencial e inevitable torturar hasta la muerte a una sola criatura diminuta (ese bebé que se golpea el pecho con el puño, por ejemplo) y fundar el edificio sobre sus lágrimas no vengadas, ¿consentirías en ser el arquitecto en esas condiciones? . . .”

«No, no lo consentiría», dijo Aliosha en voz baja.

Si es así, entonces hay que reconsiderar el esquema cristiano tradicional. En opinión de McReynolds, Dostoievski lo hizo identificando su lógica utilitaria con los judíos y, por tanto, como ajena al verdadero cristianismo. «A lo largo de los años», explica, «Dostoievski llegó a la creencia, nunca explícita, de que el Dios de la Crucifixión es un mal utilitarista judío cuya presencia dentro del cristianismo es intolerable».

Por lo tanto, Dostoievski pasó por alto la crucifixión, y en lugar de que el Padre sacrificara a su Hijo, destacó el autosacrificio voluntario de Jesús. Para Dostoievski, ésta era la verdadera idea cristiana. Al adoptarlo, limpia el cristianismo transfiriendo la culpa de Dios Padre a los judíos. Por supuesto, señala McReynolds, ese pensamiento es enteramente herético. Pero explica por qué el antisemitismo de Dostoievski surgió cuando lo hizo, a finales de la década de 1870: “su antisemitismo emerge a medida que maduran sus ideas heréticas”. También explica por qué, dado que culpaba al Dios judío por el sacrificio de niños, estaba tan seguro de que los judíos sacrificaban niños.

McReynolds sostiene que Dostoievski llegó a identificar el cristianismo únicamente con Cristo. Con el tiempo, incluso ese énfasis dio paso a otro en el que el pueblo ruso se convirtió en el agente abnegado de la salvación humana. Vuelve así al ámbito y la obsesión por la política exterior.

Dostoievski rechazó rotundamente la idea de que lo que es inmoral para una persona puede ser moral para un Estado, una idea de realpolitik aparentemente “sofisticada” común en Europa y a menudo invocada por los intelectuales rusos. Si es inmoral permitir que los inocentes sufran, creía Dostoievski, también lo es que Inglaterra permita que los eslavos del imperio otomano sufran para preservar el “equilibrio de poder” o la prosperidad europea. Para Dostoievski, ese cinismo, al igual que el utilitarismo, representa la adopción occidental de principios “judíos”.

Dostoievski confía en que Rusia, por el contrario, negará esos principios y salvará al mundo porque se ha convertido (o incluso ha reemplazado) a Cristo.

VI. Antisemitismo y milenarismo

Cuando comencé a trabajar en el Diario hace 50 años, había estado leyendo el estudio clásico de Norman Cohn, La búsqueda del milenio: milenaristas revolucionarios y anarquistas místicos de la Edad Media (1957), que sugería otra explicación del problema de Dostoievski. Cohn describió los movimientos medievales que anticipaban una época apocalíptica en la que sería posible separar claramente a los santos de Cristo de los pecadores que siguieron al Anticristo y limpiar el mundo del mal para siempre. Me sorprendió que los revolucionarios rusos, cuyo espíritu estaba definido por los hijos de sacerdotes (como el novelista revolucionario Nikolai Chernyshevsky) y ex seminaristas (como Stalin), pensarán precisamente de esta manera apocalíptica, como Cohn parecía reconocer. En un pasaje, identificó a los “espíritus libres” milenarios medievales, que afirmaban una “libertad tan imprudente e incondicional que equivalía a una negación total de todo tipo de restricción y limitación”, como precursores del anarquista revolucionario ruso Michael Bakunin. Para los europeos del siglo XIX, el anarquismo místico medieval yacía en el pasado remoto, pero para los rusos estaba palpablemente presente, sólo superficialmente actualizado para que las leyes materialistas, en lugar de la intervención divina, hicieran realidad el milenio.

Cohn destacó que el milenarismo medieval estuvo casi invariablemente acompañado de violencia antisemita, en parte debido a la tradición, que data de los siglos II y III, de que el Anticristo sería un judío de la tribu de Dan y exaltaría a los judíos por encima de todos los demás pueblos. El control judío sobre los acontecimientos mundiales sería una señal segura de que el fin estaba cerca. Mientras que la teología católica minimizó el apocalipsis calificándolo de remoto o alegórico, la ortodoxia rusa le puso especial énfasis. Los rusos ateos heredaron este apocalipticismo. ¿Es de extrañar que el antisemitismo desempeñara un papel importante en el pensamiento ruso?

De hecho, el antisemitismo de Dostoievski coincidió con su creciente certeza de que el fin estaba cerca. Una y otra vez afirmó que el mundo estaba al borde de cambios sin precedentes, completamente diferentes a los que podrían producir fuerzas familiares para los diplomáticos “ingleses y austriacos”. «Repito, . . . Hora tras hora Europa se está volviendo diferente”, exclamó. «El hecho es que ciertamente estamos en vísperas de los cambios y revoluciones más grandes y estupendos en la propia Europa, y lo digo sin la menor exageración». Dostoievski está seguro de que “Europa está a la espera de enormes convulsiones, de un tipo que la mente humana se niega a creer, pensando que tales cosas deben ser completamente absurdas”. “Ahora, para todos en el mundo, ‘el tiempo está cerca’”, escribe citando el libro de Apocalipsis, “y ya es hora también”.

La gente práctica supone que mañana será como ayer, continúa Dostoievski, pero a veces (y especialmente en los Últimos Días) esa regla falla. Estas personas consideran quijotescos a quienes pueden prever mayores cambios a la vuelta de la esquina. Pero cuando se acerca el final, son los Don Quijotes quienes ven con mayor claridad. “Créeme, don Quijote también sabe dónde está su ventaja y es capaz de calcular”.

Cuando la fiebre apocalíptica de Dostoievski hace estragos más intensos, imagina una batalla final entre cristianos y judíos o, más exactamente, entre “la idea cristiana” del autosacrificio idealista y “la idea judía” del materialismo utilitario. Una vez más, no sólo los judíos sino los europeos occidentales generalmente piensan al estilo judío. Por eso no es casualidad que Disraeli gobierne Inglaterra. Creo que ahora podemos comprender por qué para Dostoievski no importa que judíos individuales como James Rothschild puedan ser buenas personas. El problema no son los judíos individuales sino la idea judía y quienquiera que la acepte.

Curiosamente, Dostoievski a veces deja de lado su preocupación por la idea judía, y en cambio, prevé una batalla final entre el catolicismo y la ortodoxia. La idea católica, explica, se remonta a los romanos paganos y hoy la sostienen no sólo los seguidores del Papa sino también los ateos, especialmente los socialistas franceses. Francia absorbió tan profundamente la idea católica que incluso si todos los franceses fueran ateos, Francia continuaría defendiéndola. De hecho, el socialismo, inventado en Francia, ya había asumido “el modelo católico, . . . una organización católica y una infusión católica. . . tal es el grado en que este país es un país católico”. De la misma manera, la “idea protestante” se remonta mil años antes de Lutero y hoy está representada no sólo por los protestantes creyentes sino también, y con mayor fuerza, por los alemanes liderados por el astuto Bismarck.

Estas “ideas” eran para Dostoievski no meras abstracciones sino realidades fundamentales, más reales que sus portadoras actuales. Su conflicto, no los ruidosos incidentes que fascinan a los periodistas, constituye el verdadero patrón de la historia.

Sólo si se valora ese pensamiento se puede comprender por qué Dostoievski cree ver las fuerzas históricas más profundamente que nadie. Incluso hoy día, los rusos suelen imaginar que los grandes escritores disciernen lo que los historiadores no pueden discernir; si Guerra y Paz difiere de lo que los documentos históricos muestran en sus descripciones de las Guerras Napoleónicas, entonces son los documentos los que engañan. Dostoievski se mostró especialmente cautivado por tal exaltación de la visión novelesca. Después de escribir la primera parte de Crimen y castigo, pero antes de que apareciera impresa, tuvo lugar un asesinato asombrosamente parecido al que describe la novela, y Dostoievski concluyó que, con su discernimiento novelístico sobre el estado espiritual de Rusia, había predicho un verdadero evento.

Al leer la historia como una novela, Dostoievski discernió con confianza su trama, y ​​cuando habló del “desenlace” de la historia no lo hizo sólo metafóricamente. Los acontecimientos mundiales plantearon “cuestiones” fundamentales como la cuestión oriental, la cuestión católica y la cuestión judía. El presente fue notable, y diferente a todas las épocas anteriores, porque todas las “preguntas” se presentaron en su forma final simultáneamente, de la misma manera en que convergen las diversas tramas de una novela a medida que se acerca a su final. ¿Por qué, pregunta Dostoievski, en los últimos años “en el momento en que un problema en el mundo toca algo general y eterno, todos los demás problemas del mundo surgen simultáneamente?” Cuando la cuestión oriental pasó a primer plano, “repentina e inesperadamente” surgió “otra cuestión de importancia mundial, la católica” junto con “otras más, y cada vez se plantearán más si la cuestión oriental se desarrolla adecuadamente”. Ahora como nunca antes, “todas las cuestiones más importantes de Europa y de la humanidad en general… siempre se elevan simultáneamente. Y esta misma simultaneidad es sorprendente”.

La razón de esta “simultaneidad” no reside en las conexiones causales habituales, como tampoco ocurre la convergencia de las tramas de una novela porque se afectan causalmente entre sí. Convergen porque así es como las novelas logran su cierre, y la “simultaneidad” actual de las tramas significa el diseño completo de la historia.

Dostoievski nunca decidió finalmente si el conflicto final sería entre las ideas judía y cristiana o entre la católica y la ortodoxa. ¿Fue el Anticristo Disraeli o el Papa? En esto volvió a hacerse eco del apocalipticismo medieval, que, como lo describe Cohn, alternaba entre un Anticristo judío y papista. ¿El mayor peligro eran los corredores de bolsa judíos o los clérigos polacos? Dostoievski despreciaba a los polacos casi tanto como odiaba a los judíos. Ambos odios han jugado un papel importante en la ideología ultranacionalista rusa hasta el día de hoy.

VII. Lo que muestra el ejemplo de Dostoievski

Si judíos como Disraeli permiten que los turcos cometan masacres bárbaras para preservar la prosperidad europea, entonces la compasión requiere que Rusia no sólo intervenga en nombre de los eslavos sino que también luche contra la idea judía en cualquier lugar. El problema con la forma de pensar de Dostoievski no reside en la falta de compasión sino en no preguntarse honestamente si su visión de la historia es cierta. Sólo puede imaginar objeciones expresadas en la voz desdeñosa de los cínicos austriacos. Excluye la contra evidencia y acepta acríticamente la prensa antisemita.

Descartar la posibilidad de pruebas en contra, lamentablemente, no es exclusivo de Dostoievski. Cuando se le preguntó sobre el asesinato de cientos de personas por parte de Hamas el 7 de octubre, Piers Corbyn, hermano del ex líder del Partido Laborista del Reino Unido Jeremy Corbyn, insistió: “Era una mentira. No hubo matanza de niños. Fue una mentira, una mentira, una mentira. El gobierno israelí admite que fue una mentira”. En las universidades uno se encuentra con partidarios de Hamás que no sólo son ignorantes, sino que no están dispuestos a considerar ninguna fuente que pueda cuestionar su narrativa. Durante la Guerra Fría, me encontré con numerosos apologistas soviéticos que pensaban de la misma manera incorregible.

Personas de cualquier parte del espectro político –incluso los centristas– pueden cerrarse, y de hecho lo hacen, a una posible desconfirmación. Mientras que muchos ciudadanos soviéticos aceptaron falsedades porque no había fuentes alternativas disponibles, los estadounidenses se cegaron voluntariamente. Cuando uno hace eso, puede terminar creyendo cualquier cosa.

Irónicamente, el propio Dostoievski entendió bien este punto. En un ensayo titulado “Una de las mentiras de hoy” (1873), respondió a un periodista que sostenía que los terroristas rusos debían ser gente sin educación y matones. No es cierto, responde Dostoievski. Recuerda a sus lectores que él también perteneció a un grupo subversivo que se cegó a sí mismo, y en las circunstancias adecuadas, podría haber cometido actos atroces. Y sin embargo, «no había ni un solo ‘monstruo’ o ‘sinvergüenza’» entre ellos. El peligro era que “no había muchos entre nosotros que pudieran resistir ese conocido ciclo de ideas y conceptos que entonces se había arraigado tan firmemente en la sociedad joven”. La idea reinante entonces era el “socialismo teórico”, pero podría haber sido cualquier cosa que se presentara como humana y sofisticada (¿como, tal vez, algún “anticolonialismo” hoy en día?).

Dostoievski recuerda a los lectores que en Los poseídos “intenté describir esos diversos y múltiples motivos por los cuales incluso los corazones más puros y las personas más inocentes pueden verse arrastrados a cometer un delito tan monstruoso”. Luego extrae una moraleja que debería haberse aplicado a sí mismo y que haríamos bien en considerar hoy:

Y ahí reside el verdadero horror: que…¡Se puede cometer el acto más repugnante y malvado sin serlo en lo más mínimo! . . . ¡La posibilidad de considerarse, y a veces incluso de ser, de hecho, una persona honorable, cometiendo al mismo tiempo una villanía evidente e innegable, es toda nuestra aflicción hoy!